Átman

Nejvyšší koncepcí dosaženou ve védských hymnech byla koncepce jediné Skutečnosti (ékam sat), která se projevuje v celé existenční rozmanitosti. Tento závěr je posílen v upanišadech, jež se k problému někdy přibližují filosofickou analýzou átmana. Etymologie tohoto slova je nejasná. V Rgvédě X, 16,3 znamená átman dech či životní podstatu. Teorie o átmanu není podána nikterak jasně nebo zcela detailně, ani nejsou izolovaná tvrzení spojena v souvislý systém. V dialogu mezi učitelem Pradžápatim a žákem Indrou, který se vypravuje v Čhándógja-upanišadu, shledáváme, že vývoj definice prochází čtyřmi stadii:

1. átman v podobě tělesného jáství (já-tělo, já-mozek, já-mysl),
2. átman v podobě empirického subjektu (duše),
3. átman jako transcendentální nadjáství (duch),
4. átman absolutní (bez vazby na jakýkoliv druh já či Já).

Projednávaná otázka není ani tak psychologická, jako spíše metafyzická. Jaká je povaha átmana, jeho ústředního bytí? Pradžápati zahajuje diskusi tím, že podává obecné charakteristiky, které má mít átman. „Átman je prost hříchu, prost stáří, smrti a žalu, hladu i žízně, nic si nežádá..., takto se to snaž poznat“. Je to neměnný princip, který přetrvává všechny změny, společný činitel ve stavech bdění, snění, spaní, smrti, znovuzrození a konečného vysvobození. Je prostou pravdou, kterou nemůže nic zničit. Smrt se ho nedotkne, ani neřest ho nerozruší. Trvalost, souvislost, jednota, věčná činnost jsou jeho vlastnostmi. Je světem v sobě úplným. Nic není vně něho, aby se stavělo proti němu.

Pradžápati vysvětluje, že átman (v podobě tělesného jáství) spočívá v samém subjektu, který se nikdy nemůže stát objektem. Je to osoba, která vidí, nikoli viděný objekt. Není to svazek kvalit zvaných „mnou“, nýbrž já, jež zůstává nad tím a za tím, co dozírá na všechny tyto kvality. Je to subjekt v nejpravdivějším smyslu a nikdy se nemůže stát objektem. Mnoho z obsahu já, jak se ho obyčejně používá, může se stát objektem. Důkaz předpokládá, že cokoli se stává objektem, patří k nejá. Musíme svléci všechno ze svého subjektivního já, co je mu cizí nebo od něho odlišné. První daná odpověď praví, že tělo, které se rodí, roste a chátrá a umírá, je pravý subjekt. Subjekt podle Pradžápatiho je vskutku to, co vidíte, když pohlížíte do oka druhého nebo do vědra s vodou nebo do zrcadla.

Poté Pradžápati požádá Indru, aby se ozdobil, oděl do nejlepších šatů a podíval se znovu do vody nebo do zrcadla, a on vidí svou podobu pěkně ozdobenou nejlepšími šaty. Pochybnost se zmocňuje Indry: „Je-li toto já ve vrženém stíne nebo ve vodě ozdobeno, když je tělo ozdobeno, je-li pěkně oděno, když je tělo pěkně oděno, je-li pěkně očištěno, když je tělo pěkně očištěno, potom toto já bude také slepé, bude-li tělo slepé, bude chromé, bude-li tělo chromé, bude zmrzačeno, bude-li tělo zmrzačeno a zhyne, jakmile tělo zhyne. Nevidím v tom nic dobrého.“ Indra se přiblíží k svému učiteli Pradžápatimu a po delší přestávce je mu sděleno, že „ten, který se cítí šťastným ve snu, je átman jako empirický subjekt.“ Pravý a skutečný átman však není tělo, které je vystaveno všemu utrpení a nedokonalostem, což jsou jen hmotné jevy. Tělo je pouze nástrojem, kterého používá vědomí, zatímco vědomí není výtvorem těla. Pradžápati vybral snové stavy místo jiných mentálních zkušeností, poněvadž sny jsou nezávislejší na těle, a proto jsou povahou rozhodné. O já se předpokládá, že se ve snech nespoutaně toulá. Ve snech se prý mysl vznáší nedotčena tím, co se děje s tělem. Tento názor ztotožňuje já se stále narůstajícími a měnícími se mentálními zkušenostmi. Toto je empirické já (átman jako empirický subjekt) a Indra správně poznává, že toto empirické já je vystaveno zkušenostním příhodám. Empirické já nemůže být skutečným a neměnným átmanem, neboť se každým okamžikem mění. Ačkoli jsou snové stavy nezávislé na těle, nezdají se samobytné, jako musí být absolutní átman. Ego závislé na hranicích času a zrození se nemůže pokládat za věčné. Já je připoutané k místnímu a dočasnému okolí a je výtvorem času. Je pocestným ve světě samsáry. Sestrojuje pro sebe nedokonalý svět z nedokonalých skutečností. Není nezničitelné, ani nemá neohraničenou svobodu.

Indra poukazuje na nebezpečí, představuje-li si subjekt jako transcendentální. Subjekt si musíme představovat tak, že je pravým životem celku a nikoli pouhou abstrakcí. Proto v dalším Indra vysvětluje Pradžápatimu svou nesnáz slovy „opravdu onen bezesně spící subjekt neví o sobě, že je, ani neví o ničem, že to existuje. Zmizel až k úplnému zničení, nevidím v tom nic dobrého.“ Pradžápati ukazuje, jak subjekt je identitou, probíhající v rozdílech a rozdíly. Celý svět je jediným procesem sebeuskutečňování absolutní myšlenky. „Toto tělo je smrtelné a vše podléhá smrti. Je sídlem subjektu já, který je smrtelný a bez těla. Je pánem oka, oko samo je nástrojem vidění. Ten, který ví, „čichnu si“, ten je subjektem; nos je nástrojem čichu atd.“

Pravý nekonečný átman není subjektem, není žádné já. Není žádnou z ohraničených věcí, nicméně je základnou jich všech. Je univerzálním principem, který je imanentní jakož i transcendentní. Celý vesmír v něm žije a dýchá. „Slunce a měsíc jsou jeho očima, čtyřičtvrtě nebes jeho ušima, vítr jeho dechem.“ Je plápolajícím světlem... z něhož pocházejí všichni tvorové; je životním principem stvoření, ... v němž se s chvěním pohybuje celý svět. Nic není mimo něj. Zahrnuje všechna vědomí objektů. Není nic ve vesmíru, co není zahrnuto do absolutního átmana. Je jedinou skutečností obsahující v sobě všechna fakta přírodní a všechny události zkušeností. Naše individuální já jsou v něm zahrnuty a jím překročovány.

Upanišady mluví o tom, že átman je univerzálním základem, který je ve všech jedincích. Je skryt ve všech věcech a proniká vším stvořením. „Není nic druhého mimo něj.“ Jen takto pojatý átman může být pokládán za permanentní princip, trvající v bdění a snění, smrti i spánku, v sepětí i osvobození. Je veskrze přítomný, přehlížeje všechny světy. Je univerzálním subjektem i univerzálním objektem. Vidí a přece nevidí. Jak to uvádí upanišad, „když pak nevidí, nicméně vidí, ačkoli nevidí; neboť pro vidoucího není přerušení vidění, neboť je nezničitelný; avšak není nic druhého mimo ně, ani někoho odlišného od něho, aby jej viděl.“

Átman nemůže být vnímán ve své pravé povaze. Upanišady odmítají identitu átmana s tělem nebo s řadou mentálních stavů nebo představivým kontinuem nebo s proudem vědomí. Átman nemůže být vztahem, který vyžaduje základ vztahů, ani spojením obsahů, jež je nesrozumitelné bez činitele, který je spojuje.

Brahman

Na otázku, jak brahman začal označovat nejvyšší skutečnost upanišadů, odpovídají různí badatelé různými způsoby. Haug tvrdí, že slovo brahman znamená modlitbu a že je odvozeno z kořene brh – přibývat nebo růst. Posvátné modlitby působily (duchovní) růst a tak brahman začal znamenat přírodní sílu a později nejvyšší skutečnost samotnou. Podle Rotha znamená brahman nejprve sílu vůle zaměřené k bohům, potom začal znamenat posvátnou formuli a posléze absolutno. Oldenberg se domnívá, že ve védských dobách, kdy byl svět obýván mnoha bohy a mystickými silami schopnými působit radost i bídu, nejmocnějším člověkem byl kouzelník, který ovládal magické formulky a dovedl přivodit jakýkoli žádaný výsledek. Tehdy znamenal brahman magickou formuli. V době bráhman se vztahoval na posvátné hymny používané při obětech. Snad se některých hymnů používalo jako kouzelných formulí k docílení magických výsledků. Slovo bylo pomalu přeneseno na ústřední energii, která vytváří svět. Deussen míní, že brahman znamená modlitbu, která povznáší duši, když nazírá pravdu a tak se začala pravda označovat tímto slovem. Max Müller to interpretuje jako „slovo“, jak je to zřejmé ze jmen Brhaspati (Pán slov) nebo Váčaspati (Pán řeči). To, co vydává zvuk, je brahman (S. S., str. 52, 70).

V Rgvédě již bylo dosaženo monistické ideje. Upanišady se podjaly úkolu, aby logičtěji definovaly věčnou, stále činnou a stále klidnou Skutečnost. V Taittiríja-upanišadu se syn přibližuje k otci se žádostí, aby byl poučen o povaze Skutečnosti, z níž všechny věci plynou a k níž se všechno vrací. Syn byl poučen o obecných znacích brahmana a je požádán, aby prozkoumal obsah, který by uspokojil tyto požadavky na brahman. „To, z čeho se tito tvorové rodí, to, v čem žijí, když se narodí, a to, do čeho vstupují při své smrti, to je brahman.“ Věci tohoto světa stále mění své formy a nemohou být pokládány za skutečné v absolutním smyslu. Syn brzy objevuje, že hmota nevysvětluje jevy života. Hmota neobsahuje tajemství života, ačkoli život nemůže existovat bez hmoty. V životě je něco, co mu umožňuje vstřebat a přeměnit anorganické prvky. Je to princip, který proniká vesmírem a poutá lidské bytosti s ostatním stvořením. Syn si je jist tím, že život patří k jinému řádu než hmota, ačkoli prána je podstatou těla. Manas neboli vněmové vědomí čili mysl je produktem odlišným od života a hmoty. Lze ho považovat za korunu životního procesu. Tak syn nejprve věří, že manas je brahman. Ani to však nepostačí, neboť jsou intelektuální fakta, která nedovede vysvětlit pouhé vněmové vědomí. Ani vidžňána čili inteligence nemůže být brahman. Syn zjišťuje, že i intelektuální vědomí sebe je neúplné, jsouc podrobeno nejednotě a nedokonalosti.

Cílem upanišadů pak je ukázat, že prvky duality a externality setrvávají na intelektuální úrovni, ať už jakkoli usilujeme je překonat. V poznání a mravnosti máme vztah subjektu a objektu. Musí zde být něco vyššího než pouhý intelekt, kde existence není již formulována termíny poznání. Jednota existence vyžaduje, že musíme překročit intelektuální úroveň. Poznávání, jak mu obvykle rozumí, se obírá objekty, nazíranými jakoby vně procesu myšlení nebo nějak jinak. Dosahuje vně něčeho, co je jiné než ono a co s ním kontrastuje. Skutečnost je odlišná od myšlenky a může se jí dosáhnout v turíja stavu nejvyšší bezprostřednosti, který transcenduje myšlení a jeho rozlišení, kde se jedinec ztotožňuje s centrální Skutečností. Ánanda je nejvyšší zkušeností, kde poznávající, poznané a poznání splývá v jedno. Zde končí filosofické pátrání. Přesně řečeno, nemůžeme podat žádné vysvětlení nejvyšší Skutečnosti neboli ánandy. I otázka, zda je abstraktní nebo konkrétní, je nelogická. Intelektuální potřeba od nás vyžaduje, abychom podali nějaký popis.

Části nejsou samostatně trvajícími činiteli, nýbrž jsou závislými aspekty onoho Jediného. „Pane, na čem spočívá Nekonečno?“ Všechno závisí na něm a ono nezávisí na ničem. „Jako všechny paprsky kola jsou obsaženy v nápravě a loukoti kola, tak také všechny bytosti a všichni bohové, všechny světy a všechny orgány jsou rovněž obsaženy v tomto subjektu.“ „Tam je onen starý strom, jehož kořeny rostou nahoru a jehož větve se sklánějí dolů. Brahman, nesmrtelný, všechny světy jsou v něm obsaženy a nic není mimo něj.“